Rainer Maria Rilke, o müstesna Duino Ağıtları’nın Lehçe çevirmenine şunları söyler: “Biz, görünmeyenin arılarıyız. Görünenin balını, çılgınca devşiririz; onu görünmeyenin altın kovanına toplamak için.” Rilke’nin ‘biz’ derken kastettiği şairler olduğunu biliyoruz. Görünenden görünmeyene bir yolculuğun altını çizen şairin Gazâlî’nin Mişkatü’l-Envâr’daki görüşleriyle taşıdığı benzerlik bir hayli şaşırtıcıdır. Hilmi Yavuz “Tasavvuf ve Mana Âlemi” başlıklı yazısında bu hususta şunları söylemektedir: “Gazali, Mişkatü’l Envar’da, Prof. Dr. Walter Andrews’un formülasyonuyla şunları söylemektedir: ‘Hayatın zâhirî ve bâtınî yönleri, iki âlemin varlığını yansıtmaktadır: Duyularla bilinen âlem, âlem-i hiss (ki) aynı zamanda dünya ve âlem-i kevn ü fesâd (oluş ve yok oluş âlemi) diye de anılır, bir de ancak keşf ve murâkabe yoluyla erişilebilen âlem-i temsil vardır. Tıpkı âlem-i hissin, ışık varken görme gücüyle algılanabilmesi gibi, gözlere görünmeyen dünyada (yani), âlem-i temsil, ilahî kitaplar (örneğin, Kur’an) aracılığıyla ve kalp gözleriyle görülür.’ Gazâlî’den alıntılıyorum: ‘Tıpkı her şeyin insanın gözüne ışık aracılığıyla görünmesi gibi, insanın kalbine de her şey Allah aracılığıyla görünür.’
Bu iki dünya, ‘âlem-i hiss’ ve ‘âlem-i temsil’ arasında bir nedensel bağıntı var Gazali’ye göre. Görünmeyen dünya, asıl gerçekliktir. Duyulur dünya ise, ancak öteki dünyanın ilksel varoluşu sayesinde bir varoluş kazanır. Şöyle diyor Gazali: ‘Âlem-i hiss, öteki sebep âleminin sonuçlarından biridir. Tıpkı, bir gölgenin bedenden doğması gibi, ondan doğar.’”
Hilmi Yavuz görüşlerini şöyle sürdürüyor: “Böylece bu dünya, görünmeyen dünyanın bir yansıması sayılır. Duyular yoluyla algılanarak bozulmuş bir yansımadır bu. Duyular, yalnızca maddi nesneleri ve onların sonuçlarını algılayabildiği için araz (ilinek, accident), çoğulluk (kesret) ve öze ait olmayan şeylerle yolunu şaşırmış, bir kargaşa içine düşmüştür. Yine de iki âlem arasında, nedensellik bağıntısının ötesinde bir sembolik bağıntı daha vardır. Gazali’nin deyişiyle, ‘Rahîm olan Allah, âlem-i hiss ile âlem-i temsil arasında bir mütekabiliyet kurmuştur. Bundan ötürü bu âlem-i hisste bir tek nesne yoktur ki, öteki âlemde bir şeyin sembolü olmasın.’
Demek ki, eşyanın hakikati, âlem-i temsildedir ve âlem-i histeki objeler, âlem-i temsildeki asıllarının birer sembolü, daha açık bir deyişle, âlem-i temsildeki asıllarının birer metaforu, istiaresidir.”
Tasavvuf sembolizminin ‘görünen’ ile ‘görünmeyen’ arasındaki metaforik ilişki üzerine inşa edildiğini düşünürsek, Lâtifî’nin Tezkire’sindeki “Şairlerin sözleri, zâhirde güzellerin evsafı gibi görünür amma, hakikatte yüce yaratıcıya hamd ü senadır.” ifadesi ile İbn Arabî’nin Fütuhât’taki “Biz bir şeyi remzederiz, lugazlaştırırız ama bundan kasdımız başka şeydir.” cümlesini anlamlandırmamız daha kolay olacaktır.
Öte yandan Nasrullah Pürcevâdî ‘Can Esintisi’ adlı kitabında Aynu’l-Kudât Hemedânî ve diğer mutasavvıfların tasavvuf dilinin anlam alanının hakikat, tasavvuf dışında kalan normal dilin alanının mecaz olduğunu kabul ettiklerini söyledikten sonra şu yorumda bulunur: “Aynu’l-Kudât’ın tasavvuf dilindeki tabirler konusunda ortaya attığı görüş, Ebu Hâmid Gazâlî’nin ‘nur’ ayetini tevil ederken Kur’an ve Hadis dili konusunda gündeme getirdiği görüşle aynıdır. Aslında Aynu’l-Kudât, bu gerçeği itiraf etmiştir. Bu görüşü açıklamak için getirdiği örnek de yine ‘nur’ kelimesidir. Burada Aynu’l-Kudât, Ebu Hamid Gazâlî’nin Mişkâtu’l-Envâr’daki sözlerine bakarak şunları yazar:
“Nur odur ki nesneler onsuz görülemez. Ve karanlık nurla açığa çıkar. Nur bu anlamı taşırsa hakikî nur Allah’a ıtlak olunur. Başka nurlara ise mecaz ismiyle yansır.”
Galiba perde gazelinin ilk mısraları da bunu anlatıyor:
“Nakş-i sun’un remz eder hüsnünde rü’yet perdesi
Hâce-i hükm-i ezeldendir hakikat perdesi”
Ve ancak istiarelere âşinâ olanların anlayabileceği bir oyundur bu: “Temâşâ-i hayâl erbâbına özge temâşâdır.”
Ve belki de Nûr sûresi dünya perdesinin arkasındaki mumdur; Şem-i aşka yandırıp tasvîr-i cismindir geçen/Âdemi âmed-şüd etmekte azîmet perdesi.”
